Los libros malos que he leído y lo que me han dejado.

Derecho de lector: 

Tirar el libro por la ventana si éste no le satisface. 

J. Cortázar

Últimamente se habla mucho acerca de la importancia de leer. De cómo leer nos transforma de manera individual y que ello se refleja en nuestro entorno. Al parecer para muchos, o al menos esa propaganda se da, leer es la solución a nuestros problemas económicos, políticos y sociales en nuestro país y en el mundo. Por el momento, no quiero dar mi opinión respecto a ver a la lectura como la panacea a nuestros conflictos. Pero, si me gustaría hablar respecto al fetiche de la calidad. Un artículo Joe Queenan, crítico y reseñista del New York Times, me dejó pensando en aquello malo que leemos y que finalmente nos termina contribuyendo. 

Por otro lado, hace poco, en una librería de Durango escuché al dueño decir "los jóvenes están leyendo, y no están leyendo malos libros, y aunque lo hagan algunos regresan por otros, no se quedan satisfechos, van escalando". Esta realidad quizás sea sólo una minoría, pero lo cierto es que:

La mayoría de nosotros conoce personas que han convertido la calidad en un fetiche: que leen sólo libros buenos, ven sólo películas buenas, oyen sólo música buena, discuten sobre política sólo con gente buena, y que no se cohíben para hacértelo saber. Creen que eso las hace más listas y mejores que las demás, pero no es así. Eso las hace mezquinas y criticonas y tacañas, como si tomarse quince minutos para hojear El código Da Vinci fuera un crimen monstruoso, una ofensa que violara de manera flagrante las sagradas leyes del manejo intelectual del tiempo, suficiente para que los Guardianes de la Llama Culturalarrojen a las tinieblas a quienes así obran. En la opinión de estas personas el tiempo malgastado en leer un libro malo jamás se recupera. Por lo demás, actúan como si el resto de la humanidad estuviera pendiente de sus horarios.  (J. Queenan  ¿Por qué no lo peor?)

 Ahora bien, tampoco es mi intención seguir la corriente de:

El camp es una pose aquejada de duplicidad intelectual, derivada de la idea de que algo indiscutiblemente malo se puede transmutar en algo bueno gracias a la perspectiva perspicaz, “irónica”, del lector. En ningún momento pierdo de vista el hecho de que los libros malos son verdaderamente malos. (J. Queenan Ibidem.)

Sin dar más vueltas al asunto, hablaré desde mi experiencia. Comenzaré hablando de las sagas que ha sido duramente criticadas y que, a pesar de lo que se diga, pusieron a miles de niños y jóvenes a leer de nuevo. Mis experiencias con "libros malos" han sido muchas y muy variadas, pero hablaré de las más trascendentales. La primera tendría que ser la saga de la escritora británica J. K. Rowling Harry Potter. Sin entrar en materia de si la autora está influenciada por la literatura fantástica u otros relatos que le preceden (porque eso es caer en obviedades) diré que fue una saga que disfruté muchísimo, que releí numerosas veces y que la releería con gusto. Por aquellos años leí también las sagas de El señor de los anillos, J. R. R. Tolkien  y Las Crónicas de Narnia, C. S. Lewis. Consciente estoy de que muchos se ofenderían de verlas mencionadas en este artículo en que estamos hablando de "libros malos" pero, lo cierto es que ambas sagas funcionaron en la dinámica de venderse por millares e impulsar a la industria cinematográfica gringa. 

Otros libros que también influyeron enormemente en mi gusto por la historia fueron El Código Da Vinci y Ángeles y Demonios de Dawn Brown. Los leí cuando estaba en secundaria, no tenía las herramientas que obtuve en la licenciatura en historia que me hubiesen permitido diferencia los tiempos o los modos de narración, y concluir que la trama rayaba en lo inverosímil. Simplemente los libros cumplieron su objetivo, satisficieron al lector inexperto pero con ganas de leer.
Recuerdo cuando mi mamá me habló de unos libros que se estaban vendiendo como "pan caliente" entre jóvenes. La saga Crepúsculo de la estadounidense Stephenie Meyer, leer esta saga me dejó, entre otras cosas como conocer a la banda Muse que participó en el soundtrack de las taquilleras películas, conocer la literatura inglesa. Jane Austen, las hermanas Brönte y Virginia Woolf se asomaron en mi pobre horizonte de lectura. Fue magnífico. Además, conocer la narración de Meyer me permitió distinguir la dinámica de la literatura que vivimos ahora en el siglo XXI con un sistema económico capitalista que tiende a lo voraz, y que, por supuesto, no es nada tonto, analiza qué se consume, qué se piensa, qué se dice, qué quieren los jóvenes vivir o leer. 

La saga más reciente que he leído es la trilogía de Los juegos del hambre de la estadounidense Suzanne Collins. ¿Saga futurista o una apología a nuestro presente? Cualquiera que sea la interpretación del lector, de nuevo nos encontramos con una trilogía que funciona en la dinámica del ganar-ganar, exitosas películas con actores verdaderamente estupendos. Saga que no sólo es leída entre jóvenes sino también entre personas adultas, lo comprobé en el metro de San Juan de Letrán en el D.F. 

Ahora bien, ¿es realmente la lectura la solución a los problemas que aquejan a nuestra sociedad postmoderna que aun arrastra al siglo XX? Si es así, aun estamos en los primeros pasos. ¿El leer solamente los clásicos, cosas de calidad y realmente buenas o sofisticadas nos asegura un aprendizaje, un cambio radical en nuestra cultura o comportamiento social? o ¿Independientemente de si leemos cosas buenas o malas realmente tenemos las herramientas para llevar la lectura más allá, decir por ejemplo, que nos permitirá un análisis crítico de nuestro entorno y con ello una praxis social? 

Creo que no solamente importa el qué leemos. Sino cómo, por qué y para qué. En muchas ocasiones, a mi parecer, las personas que leen cosas malas o chatarra tienen el suficiente criterio para saber lo que están haciendo. Por otro parte ¿da derecho a las personas que saben de calidad el señalar a aquellas que no lo hacen? ¿El leer de cosas de calidad, ver sólo películas independientes, leer sólo los buenos diarios, escuchar sólo música de calidad nos hace más inteligentes, pensantes o mejores seres sociales que aquellos que no lo hacen?

Finalmente, quiero decir que no hay que caer en que lo que es malo es de calidad. Pienso que hay que ser realistas. La lectura es un gusto, un hábito para muchos, un lujo para una minoría y, también algo inalcanzable para una gran mayoría. Si se quiere ligar la lectura a una praxis social aun hay mucho por hacer. Comenzando por definir esta praxis ¿qué se quiere de la lectura? y aún más importante ¿qué quiere la lectura de nosotros?

De por qué no lloré al ver "Heli"

Para David, quien me dijo,
"y tú que querías verla sola carilla..."

Heli estuvo promocionada y anunciada en la cineteca durante el mes de noviembre. En todas las oportunidades que tuve de verla no aproveché ninguna. Es más, confieso que una coincidió con poder ver Gravity, preferí ésta última, por supuesto, error (pero esa es otra historia).

Recuerdo que, semanas antes de esto, mi papá me platicó que quería ver una película mexicana e independiente de Amat Escalante quien ganó en Cannes, con esta película, el premio a mejor director. Al parecer el filme estaba causando revuelo en distintos países por su alto contenido de violencia y su narración cruda. Me puse a buscar y, efectivamente, hasta los rusos se levantaron de su butaca y los pocos que se quedaron aplaudieron al término de la función, según una nota. Mi papá me dijo que, al parecer, el abuelo de Escalante fue un sastre muy prestigiado de Durango, "su padre es escritor, ambos de nombre Evodio y duranguenses". De Escalate no estaba muy seguro, a lo mejor nació en el D.F. 

Finalmente anunciaron que, a petición del público, la cineteca programaría funciones extras de Heli. Para entonces, yo ya había leído comentarios, en redes sociales, de distintas personas, conocidos y amigos acerca de la película. No avivó mi curiosidad pero, me animó a no perder la oportunidad. Sabía que la trama se basaba en la situación que se vive en México frente al narcotráfico, pero nada más, bueno eso y lo de los rusos. Además los trailers no me dejaron ninguna otra pista.

Como sea, no esperaba lo que vi durante 105 minutos. La historia básica, de una gran mayoría, Heli quien muy joven está casado y con un bebé, viviendo con su esposa, su papá y su hermana, llamada Estela, en un pueblo recóndito de sabrá dios dónde. Estela "enamorada" de Beto, quien entrena para ¿militar? ¿policía? no lo precisé en la película,  acepta casarse con él para lo cual Beto roba unos paquetes de cocaína, los que sobreviven a los actos de quema de coca y marihuana, para huir a Zacatecas. Heli descubre los paquetes. 

Con ello, conforme veía la película, pensaba, "ya va terminar, ya casi llegan a la escena del inicio, siempre es lo mismo termina dónde comienza". Estaba equivocada, la película siguió y, más adelante fue cuando quise llorar, según mi abuelita siempre he sido "tan chillona por todo", no pude. Qué ridícula, pensé, al menos no tanto como el de atrás, que no paraba de hacer un análisis en voz alta de la película con su respectiva cita. 

¿Por qué quería llorar? Porque todo era cierto. Los envases de Coca-Cola retornable que se veían en la cocina, el grado de escolaridad de Heli, la ingenuidad de Estela, las humillaciones a Beto en el entrenamiento, el tehuacanazo, la Modelo que se tomaba el padre viendo la televisión, la frustración de la esposa de Heli, la violencia cotidiana que se acompaña con caguamas y videojuegos, la estupidez de Heli, la televisión prendida durante la comida dominguera, la lujosa de toda la semana con un "Pollo feliz", la burocracia como última esperanza, los senos colgantes de una funcionaria, la desesperación, la desesperanza, la resignación, la venganza, la terapia como algo de ricos.

Por eso no lloré. Era una historia demasiado digna para salir con mis lágrimas, lo que estaba viendo es real, quizá una milésima parte, una historia así no se merece lágrimas de... ¿de qué? ¿de consolación?,  ¿de "qué feo dios mío, no puede ser"?, ¿de impotencia (sí cómo no)?

Hubo una pareja que se salió a la mitad, la ubiqué porque antes de que comenzara la función concedieron una entrevista. No hubo aplausos.

Llorar hubiera sido una grosería a ésta película magistral.

Sócrates en el siglo XXI

Por: David Valerio Miranda

En tiempos en que la educación es sinónimo de ambigüedad y es devorada por diferentes intereses reflejados en problemas como: reformas, privatización, corrupción .etc. Muestra todo un controversial contexto social donde la formación de los individuos en vez de ser un derecho se convierte en negocio, es cuando pasa a ser un simple medio que planifica una mejor productividad que atienda los estándares del capitalismo. Parece que la educación se separa de su objetivo, por ello es necesario reflexionar sobre los nuevos referentes a los que se ha conducido a ésta.

El caso de la filosofía es particularmente extraño, al ser un ejercicio humano, que podría considerarse milenario, motor del avance y desarrollo histórico de los individuos, es olvidado o tergiversado hacia otros fines. En  ciertos casos hasta se ha propuesto su desaparición de los planes de estudio (como en México hace algunos ayeres).

Pero, ¿cuál será el problema hacia el descuido y deterioro de la filosofía en México?, cuestión que excita mi curiosidad al observar la filosofía como ejercicio humano asequible a cualquier persona que experimenta la reflexión, o cómo la curiosidad del niño por descubrir el mundo, curiosidad que aún perdura en algunos que ya somos mayores, entonces ¿cómo es que hoy en día no se considera una disciplina importante?

Si la reflexión filosófica esta al alcance de cualquier agente, ¿en qué momento sucede el distanciamiento o desinterés por dicho ejercicio?, se pudiera decir que la gente hace reflexión filosófica sin darse cuenta, pero ya en el rigor académico es donde se deja ver la indiferencia hacia las humanidades en general, tal es el caso de la filosofía.

Normalmente las personas tienen sus primeros contactos con la filosofía académica, directa o indirectamente en la secundaria y bachillerato, lapsos en los que considero puede estar el problema, está suposición me lleva a preguntarme ¿cuáles serán los factores que permiten una nula relación entre la filosofía y los jóvenes?

Hipotéticamente me respondo que, quizás el método de acercar a las personas a la filosofía no es el adecuado, problema principal del presente ensayo, ¿cómo acercar e interesar a las personas por la filosofía? ¿Cómo mitigar la arrogancia y los programas diseñados con deficiencias en la enseñanza? Y por ello ¿cómo enseñarnos a pensar?

Para intentar reflexionar en torno a las preguntas anteriores, echaré mano de la filosofía clásica, pues considero que una retrospección a su estudio en cuanto al método de enseñanza puede ser una alternativa, en particular el método pedagógico de Sócrates que gracias a Platón ha llegado hasta nuestros días.

Por si se objeta que la pedagogía socrática es anticuada y no se ajusta a las circunstancias actuales (crítica que me resultaría un tanto errónea) analizaré también las propuestas del pedagogo y pensador Paulo Freire, quien al ser del siglo XX puede brindar una opinión más cercana a nuestro contexto y no ser muy lejana a la del filosofo ateniense de hace ya más de dos mil años.

En lo que sigue expongo brevemente el método pedagógico filosófico de Sócrates, así como el de Paulo Freire, para que, a partir de estos concluir una posible alternativa que ayude en el problema de enseñarnos a pensar.

I.- La Mayéutica: Pedagógica Socrática

El contrastar la antigua Grecia con un contexto mexicano actual puede ser descabellado para algunos, sin embargo, utilizaré el anacronismo con el fin de identificar las herramientas pedagógico-filosóficas de Sócrates, que aún pueden darnos mucho de qué hablar.

Sócrates se distingue por ser el maestro comprometido con la búsqueda de la virtud, la enseñanza y el exhortar a los otros a buscar la verdad, es decir, el conocimiento, su sabiduría le daba la templanza de reconocer que aún ignoraba mucho, por lo que no oponía barrera en dialogar, aprender y enseñar con cualquier persona; Pudiera decirse que, en Sócrates no había esa arrogancia del maestro sabio y un alumno ignorante al que hay que enseñar[1].  

Según el testimonio de Platón y el gran historiador de la Filosofía Diógenes Laercío[2] el interés por aprender filosofía se reflejaba en jóvenes y viejos que acudían al diálogo y enseñanza de Sócrates, tanto así que su popularidad lo hizo ver peligroso y por ello enjuiciado y condenado.

Pero, ¿cómo operaba Sócrates para hacer de la filosofía una disciplina tan atractiva?, ¿Qué necesitamos para que la filosofía se vuelva a valorar hoy en día y por tanto surja más interés? Reitero la cuestión de mi justificación en cuanto al anacronismo, pues se puede criticar que la cultura de la antigua sociedad Griega y la mexicana actual no es la misma para que se valore con interés a la filosofía.

Más considero que lo útil es el método de enseñanza, el método Socrático, en el cuál “El papel del educador reside en promover en el educando este proceso de la interiorización, gracias al cual llega a sentir la presencia de las ideas.”[3]

Entendamos el proceso de interiorización, cómo en el que el agente, intenta desde si mismo comprender y aprehender más, es decir la disposición que será producto de la exhortación del educador, no con la imposición a que descubra el mundo, sino como propuesta para que se admire y crezca su curiosidad, en cuanto llegar a las ideas, lo podemos interpretar como obtener conocimiento por medio del proceso de incitación a la capacidad de admiración, curiosidad y reflexión.  

Lo interesante en la cita anterior, es que hace una lectura de Sócrates cómo el educador que promueve, no que impone, ¿sería una estrategia para incitar al conocimiento? Que es hacer filosofía. Si los primeros contactos del agente común con la filosofía en secundaria o bachillerato, fueron aburridos o no fecundaron interés en los alumnos, es posible que se deba al patrón en el que, el educador no emitió una buena comunicación.

Considero que para estudiar filosofía hay que mostrar eficiente comunicación, claridad y coherencia para quitar prejuicios de complejidad y extravagancia, si el educador pone la barrera de la arrogancia y la educación vertical, en la que vería al alumno por debajo no hay una eficiente comunicación y, por tanto, educación.

Sí el educador no disfruta de ayudar y aprender a pensar como acto educativo, es posible que tampoco sea una exitosa estrategia, porque la convicción para realizar tan comprometida labor como la educativa, debe ser agradable para el educador, de está amanera y desde una posición horizontal brindar confianza al alumno para que se abra al diálogo y germine en él la semilla de la búsqueda de la sabiduría.

Sócrates sería un ejemplo al no poner barreras entre alumno –maestro, pues según platón en el famoso diálogo El Teetetes –  éste muestra su disposición y disfrute por la educación, al ponerse en posición de ayudar a dar a luz al conocimiento, de igual a igual: “Sócrates-Experimentas los dolores de parto mi querido teetetes, porque tu alma no está vacía, sino preñada. Teetetes-Yo no lo sé, Sócrates, y sólo puedo decir lo que en mi pasa. Sócrates-Pues bien, (…) ¿no has oído decir que soy hijo de Fenarete, partera muy hábil y de mucha nombradía? Teetetes- Sí, lo he oído. Sócrates- ¿Y no has oído también que yo ejerzo la misma profesión?”[4]  

En la cita anterior de Platón Sócrates se muestra accesible a darle confianza al alumno, pues le dice que experimente dolores de parto, es decir, que no tema a equivocarse, que es normal, así mismo le hace saber que él lo ayudar cómo una partera, y he aquí la mayéutica socrática, en una comunicación más directa donde por medio de preguntas y respuestas se estimulará al alumno a que él mismo descubra y obtenga conocimiento.

Una vez que el hombre quería aprehender y buscar la verdad, “Sócrates estaba dispuesto a acompañarlos hasta alcanzarla, y para él toda la filosofía se resumía en esa idea de la “búsqueda común”[5]

Acompañándolos y buscando el conocimiento en común, Sócrates propagaba la filosofía entre sus alumnos que, más que alumnos o discípulos había una comunicación como de amigos, en la cual no parecía haber un ambiente de competencias, Sócrates y su método poseían gran popularidad entre los jóvenes y ciudadanos en general.

Seguramente se puede hacer una investigación más profunda sobre el método de enseñanza en dicho filósofo, por el momento creo que con la breve reconstrucción anterior es necesario para contextualizar la idea principal de este ensayo. Enseguida realizo una  exposición de la pedagogía de Paulo Freire.

II.- La propuesta  pedagógica de Paulo Freire

En las siguientes líneas, expondré sólo algunas ideas tomadas del libro: Pedagogía del oprimido que considero pueden brindar un panorama en general de la propuesta pedagógica de Freire, el autor Brasileño consideraba que el método educativo en general era deficiente en América latina, esto en el siglo XX, realidad no muy lejana al presente siglo.

En México el sistema educativo es erróneo pues se siguen anticuados métodos, en donde: “El educador aparece como agente indiscutible, como sus sujeto real, cuya tarea indeclinable es “llenar” a los educados con los contenidos de su narración, contenidos que sólo son retazos de la realidad desvinculados de la totalidad en que se engendran”[6]    

Irónicamente la filosofía tampoco escapa a estos vicios seudo-educativos, en secundarias, bachilleratos y es posible que aún en la universidad. Si en los primeros contactos con la filosofía se da esta arrogancia de los educadores o hay mala comunicación puede ser una causa de decepción y por tanto nulo interés y hasta deserción en quienes intentaban ya profundizar.

En la educación filosófica actitudes pedantes y arrogantes de los profesores así como sistemas (por competencias) no adecuados para la disciplina hace una contradicción para lo que Freire diría: “La educación debe comenzar por la superación de la contradicción educador-educando. Debe fundarse en la conciliación de sus polos, de tal manera que ambos se hagan, simultáneamente, educadores y educados”[7]  

 La cita anterior puede ser una excelente síntesis de la propuesta pedagógica de Freire en su obra antes mencionada, que por cuestiones de formato no podre profundizar, a pesar la distancia temporal observo un acercamiento, a la pedagogía de Sócrates en cuanto a la estrecha relación maestro alumno. Ahora doy paso a la provisional conclusión.

III.- Para concluir

Después de analizar el método de Sócrates para invitar al estudio de la filosofía, así como la demanda de Freire hacia la deficiente pedagogía del siglo XX, es posible que el método pedagógico siga siendo el problema.

Pero no sólo los docentes y sus métodos pueden ser los culpables de todo, también los programas que no son adecuados para algunas disciplinas, por ejemplo el sistema por competencias y la confusión que existe entre competencia y eficiencia, cuestión que por el momento no abordaré.

El sistema educativo por competencias impulsado por políticas capitalistas que, en el fondo promueve una mayor productividad económica, no es adecuado para las humanidades ni para enseñanza de la filosofía, pues la filosofía debe alimentar la virtud, y el conocimiento cuando dicho sistema provoca discordias y desunión entre colegas y compañeros, consecuencia de criterios que a veces pueden ser injustos e inexactos. Si la filosofía la seguimos presentado como aquella materia aburrida[8] de locos, extravagante donde la barrera de la arrogancia y verticalidad del maestro son sus características, dífilamente la defendernos. Considero que para defender y enseñar la filosofía debemos aprender a hacerla atractiva, cercana a cualquier persona y a la realidad, y así cuando rescatemos el valor e interés por la filosofía podremos proponer hasta estimular a los niños a su estudio de acuerdo a sus capacidades. Requerimos humildad intelectual para bajar a la filosofía a la tierra, a la gente común y así juntos enseñarnos a pensar. 

Bibliografía 

Freire Paulo, Pedagogía del oprimido, siglo XXI editores, México 2002

Laercio Diógenes, Vidas de los Filósofos Más Ilustres, Vidas de Los Sofistas, (Traducciones y prólogos por: José Ortiz y Sanz y José M. Riaño), Porrúa, México 2003

Platón, Diálogos, Porrúa, México 2012. 

W.K.C. Guthrie, Los filósofos Griegos, Breviarios FCE, Traducción: Florentino M. Torner, México 1970.

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[1] Confrontar: Apología de Sócrates en Platón, Diálogos, Porrúa, México 2012.

[2] Confrontar: Sócrates, en Laercio Diógenes, Vidas de los Filósofos Más Ilustres, Vidas de Los Sofistas, (Traducciones y prólogos por: José Ortiz y Sanz y José M. Riaño), Porrúa, México 2003, pp. 49-59.

[3] Larroyo Francisco en Estudio Preliminar a Platón Diálogos, Porrúa, México 2012. pp. XXV.

[4]Platón, Teetetes o de la Ciencia en Diálogos, Porrúa, México 2012. Pp.422.

[5] W.K.C. Guthrie, Los filósofos Griegos, Breviarios FCE, Traducción: Florentino M. Torner, México 1970. pp 78.

[6] Freire Paulo, Pedagogía del oprimido, siglo XXI editores, México 2002, pp. 77.

[7] Ibidem., pp. 79.

[8] Aquí sería necesario mencionar que en México un vicio muy recurrente es que, quien da la cátedra de filosofía en los bachilleratos y diferentes instituciones, la imparte una persona de cualquier profesión menos especialistas de la filosofía por lo que, la comunicación puede ser deficiente o aburrida al no trasmitirse adecuadamente por un especialista, sin afán de discriminar.

Ibargüengoitia para historiadores.

Para Saraí Ramos,
por ser la primera en hablarme de él.

Éste año fue de Ibargüengoitia. A treinta años de su muerte, la remembranza a estado más que tangible. Desde un homenaje por la revista Letras Libres celebrado en el Festival Cervantino en Cuévano, perdón, Guanajuato hasta recogerlo en las calles de Zacatecas con un Sálvese quien pueda en marco de los festejos del día internacional del libro.

Recuerdo perfectamente el día en que escuché de Ibargüengoitia por primera vez, fue durante el primer semestre en la licenciatura en historia. Una compañera nos habló, si mal no recuerdo, de su novela favorita Las Muertas (1977), que narraba la historia de unas hermanas dueñas de un burdel apodadas "Las Poquianchis". Recuerdo que la historia me dejó impactada, así como se narra el impacto general en Cuévano en Estas ruinas que ves (1974). Ese día, sin notar yo la verdadera complejidad, nos acercábamos a la temática de las diferencias y semejanzas entre el relato de ficción y el histórico.

El primer semestre de la licenciatura fue para mí un atracón de todo lo que pude ver, leer, escuchar. La Ilíada, La Odisea, Ámparo Dávila, Roma, el griego y el latín fueron para mí el mayor descubrimiento, lo mejor que me había pasado. Recuerdo que al regresar a mi tierra natal, le platiqué a mi papá de la exposición de las Poquianchis y, sin decirme nada, me alcanzó el libro, colocado cuidadosamente junto a las otras del mismo autor. Sólo me dijo "Una novela, que yo clasifico, como perfecta." (Enfatizando el "perfecta").

He de confesar que no la leí inmediatamente, en realidad apenas miré la portada con la imagen tomada de un cuadre que, años después supe, era de Joy Laville. Leí cinco de sus seis novelas en diciembre del año pasado, además de su libro de cuentos La ley de Herodes (1967). Me enamoré perdidamente como suelo hacer, dice mi madre, siempre que descubro a un autor "nuevo". Las Muertas y Dos Crímenes (1979) me hicieron reír a carcajadas con las situaciones más bizarras. Ibargüengoitia me había enseñado el verdadero sentido del humor negro.

¿Qué me enamoró? ¿Su tono irónico? ¿su atrevimiento? ¿su alto sentido crítico? No lo sé.
Pero las novelas que más alimentaron esa obsesión por el discurso histórico envuelto en ficción fueron, sin duda, Los relámpagos de agosto (1964) y Los pasos de López (1981). Esa maestría de mostrar el lado más despiadado de la naturaleza política mexicana de los siglos XIX y XX o el modo de narrar acontecimientos históricos casi a modo de una parodia lúcida y crítica a la vez. Características que se repiten en el resto de sus obras, recordemos que Ibargüengoitia se presentaba a sí mismo como dramaturgo antes que novelista. Pienso que a muchos historiadores les gustaría, en secreto, poder escribir la historia de manera "ibargüengoitiana."

Janis et John

There's a light, certain kinda light,

never ever, never shone on me, no, no.

honey, i want, i want my whole life

to be lived with you, babe.

¿Qué nos hace más libres, ser nosotros mismos o actuar como nosotros mismos con pretexto de un disfraz? O, en otras palabras ¿Somos más libres al ser otro?
Janis et John (2003) película francesa, de un sábado por la noche, que me hizo recordar con nostalgia mis clases de francés interrumpidas durante éste semestre.
La película narra la historia de una trabajador de seguros que comete un fraude y, ahora debe ingeniárselas para recuperar 500 mil francos. Casualmente ese día, su maman le anuncia que un primo suyo, con el que solía vacacionar cuando eran bebés, acaba de recibir una fortuna. Así pues, Pablo decide ir a visitarlo a una rara tienda que sólo vende discos y cosas relacionadas con John Lennon y Janis Joplin. ¿La historia? Resulta que en 1973 su primo León durante un viaje, en los baños de algún bar de rock & roll, se encontró con los mismísimos John y Janis, quienes le prometieron "volver".
Pablo decide armar un plan con su esposa convertida en Janis Joplin y la contratación de un actor barato , idéntico a John Lennon. Ambos visitarán a León y lo convencerán de que les entregue el dinero. Las cosas, por supuesto, se salen de control.
Lo interesante es que, ambos intérpretes, se sienten más libres siendo otros al grado de casi perder su identidad o ¿encontrarla realmente?
Entonces, eso me hizo pensar, ¿nos sentimos más libres al inspirarnos en algún personaje que, para nosotros, resulta ser insuperable? De ser así, ¿a quién interpretaríamos para sentirnos libres un rato?

¿TOLERANCIA O RIGOR EN LA FILOSOFÍA?: UNA BREVE MEDITACIÓN

Por: David Alberto Valerio Miranda 

“τάλαντον “tálanton” – “balanza” o el verbo τλῆναι “tlénai” – “soportar, tolerar”, de donde proviene el nombre del titán de la mitología griega Ἄτλας – “Atlas”, quien luego de perder la lucha en la titanomaquía fue castigado para “cargar” o “soportar” (tlénai) el cielo sobre sus hombros”[1] es una referencia hacia el termino tolerancia.

Pero, ¿acaso podemos ser tolerantes en filosofía? O ¿aguantar la pesadez de lo que no aviva nuestra curiosidad o agrado? Es posible que, desde la antigua Grecia se puedan identificar relación entre la intolerancia y filosofía, tal es el caso de Platón, quien en algunos de sus diálogos puede mostrar intolerancia hacia algún tipo de personas como: poetas, políticos,[2] por mencionar ejemplos.

Dando grandes saltos en la historia de la filosofía es posible seguir encontrando la práctica de la intolerancia, por mencionar más ejemplos puede exponerse los periodos de la Patrística y Edad Media, donde a pesar de la fuerte admiración a los griegos, (en especial Platón y Aristóteles sucesivamente), se adjudica con justicia o no el prejuicio, en el cual en estos periodos se ejerció la intolerancia, producto del dogma cristiano.

Salvo los periodos de transición, que son innegables, en varios lapsos de la historia de la filosofía es posible seguir encontrando intolerancia, como en el Renacimiento con la intolerancia a la escolástica y nostalgia por los clásicos.

En la Ilustración el anhelo por lo racional y la intolerancia por la metafísica, y así sucesivamente podría seguir mencionando ejemplos de intolerancia en la historia de la filosofía.

Según la etimología que presento al principio tolerancia viene del vocablo griego que es “aguantar” o “soportar”, por lo que, intolerancia sería ni aguantar ni soportar, usualmente se aguanta o se soporta algo que no es agradable o que no genera interés.

El desinterés o desagrado hacia ciertas cosas o ideas, no es exclusivo de la filosofía, creo que se da en la mayor parte de los individuos, por lo que, en filosofía también puede haber ese desagrado o intolerancia, en el cual podemos fundamentar nuestro rigor.

Este rigor ¿puede hacernos caer en cerrarse hacia otras alternativas?, ¿puede arrastra a un dogmatismo hacia determinada propuesta filosófica?, o también ¿es válido desechar las ideas que no son de nuestro agrado y creemos no merecen nuestro tiempo y esfuerzo en investigarlas o siquiera conocerlas?

Cuando enfrento la reflexión entre la relación entre filosofía y tolerancia, me doy cuenta que en esta disciplina no puedo ser dogmatico, intolerante y cerrado hacia otras propuestas. Sin embargo, la vida es corta y la filosofía es inmensa por lo que no puedo estudiar todo, por lo que debo elegir lo que más me agrada y es útil para mí, y mi entorno.

Por otro lado los modelos educativos apuntan a la especialización contra el eclecticismo, por lo que el estudiante se va aislando a determinada propuesta o escuela filosófica, pero entonces ¿no sería intolerancia sino las circunstancias de estos tiempos para quien intentan hacer y hacen filosofía?  

La reflexión anterior no satisface mi inquietud hacia deber ser tolerante en filosofía, soportar y abrirme hacia lo que no es de mi agrado o, a mi parecer, no me será útil, tener derecho a elegir lo que me satisface me resulta tentador, aunque puede ser una tentación formada por las determinaciones de los sistemas educativos y otros más.

Lo anterior me conducen a nuevas preguntas que, cómo estudiante de filosofía me salen a flote como: ¿es conveniente ser tolerante? O ¿en qué circunstancias ser lo contrario?, lo que es claro es que en el ámbito académico no puedo ser intolerante por siempre hacho de pertenecer a una institución donde se aceptan una pluralidad de ideas.

Pero en la calle, en la vida ¿se requiere ser intolerante?, quizás en ciertos momentos quizás la experiencia me dote de ello, quizás nunca lo sepa. Quizás esté sea el comienzo de una larga meditación hacia la relación filosofía y tolerancia.

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[1] Confrontar: Etimología de La Lengua Española en http://etimologia.wordpress.com/2007/08/12/tolerancia

[2] Confrontar: Apología de Sócrates en Platón, Diálogos, Porrúa, México 2012.

Todas las familias felices se asemejan

"Todas las familias felices se asemejan; cada familia infeliz es infeliz a su modo". -Tolstoi.

Anna Karenina fue escrita en 1887. Narra las historias de Anna Karenina quien descubre el verdadero amor en la infidelidad, en su amante Vronksi. Nuestra protagonista comienza así a luchas contra sus demonios y se re-descubre en el contexto de la alta sociedad en la Rusia de finales del siglo XIX. Mientras tanto tenemos la historia de Kitty y Lyovin, éste último, algunos expertos afirman que se trata del alter ego del mismísimo León Tolstoi.

Lo que llama más mi atención de la novela "Anna Karenina" es una característica que comparte casi toda la literatura del siglo XIX. Novelas que no son históricas pero que retratan de manera fidedigna una realidad pasada. ¿Cómo se logra esto? A partir de la ficción, se recrea un tiempo y espacio inexistente pero cierto.

Es más sencillo jugar con la temporalidad y la espacialidad cuando se tiene personajes a los que de dotan de rasgos que nos hablan de un contexto histórico. Cada uno de ellos es una representación de las costumbres sociales, ideas políticas y costumbres de los más diversos estratos sociales. Todos ellos se conectan poco a poco dándonos como resultado una novela completa, que retrata la época con fidelidad sin rasgos de ser catalogada como "novela histórica" necesariamente.

¿Qué es lo que nos queda por aprender a los historiadores de la literatura del siglo XIX? Recordemos que para entonces literatura e historia eran hermanas siamesas que no hubieran imaginado la cirugía a la que serían sometidas más adelante pasa su separación.
El muñón aún duele.

Habrá que comenzar hoy mismo a re-leer.

Nadie me verá llorar

“Orden y Progreso”, lema porfirista que estuvo implicado en todos los ámbitos de la sociedad mexicana a inicios del siglo XX. Según el discurso ideológico, sería el pueblo quien gozaría de los beneficios de la modernidad. “Pero esa modernidad implicaba también empezar a limpiar las calles de prostitutas y dementes (“populachos, léperos y pelados”), para que esos espacios fuesen ocupados por la sociedad más sana.”[1]

Para esta sociedad se hicieron los encargos de construir instituciones modelos para controlar las enfermedades venéreas, como el Hospital Morelos, o las de la locura, en el Manicomio de La Castañeda, el cual Porfirio Díaz inauguró en 1910, en marco de los festejos del centenario de la Independencia, en una ex-hacienda de Mixcoac. Este manicomio es el espacio que Cristina Rivera Garza recrea en dos obras: “Nadie me verá llorar” y “La Castañeda: Narrativas dolientes desde el Manicomio General, México, 1910-1930”.

Cristina Rivera Garza (1964) es una historiadora y escritora mexicana de cuento, ensayo, poesía y novela, originaria de Matamoros Tamaulipas. Se graduó en la UNAM en Sociología y es doctora en Historia Latinoamericana por la Universidad de Houston. Actualmente es profesora asociada de Historia Mexicana en San Diego State University.

En 1997 publicó su novela “Nadie me verá llorar”, en editorial TusQuets. “Nadie me verá llorar” nos cuenta la historia de Joaquín Buitrago, ex fotógrafo de meretrices y retratista del manicomio “La Castañeda” en 1920, quien cree identificar en la interna Matilda Burgos a una prostituta que años antes conociera en “La Modernidad”, burdel de la Ciudad de México.

Joaquín atraído por conocer la historia y la verdadera identidad de Matilda emprenderá una búsqueda entre los expedientes clínicos del manicomio. Cuando finalmente lo tiene en sus manos se percata de que Matilda tiene orígenes campesinos y de provincia, adoptada por un tío médico que radicaba en México. Matilda cuando conoce a un joven revolucionario, opuesto a la formación y conducta de Matilda perteneciente a una clase privilegiada, cambiará de visión y abandonará la vida de aprendizaje y lujos que tenía.

Esta novela, en palabras de la autora, es “la hermana siamesa de La Castañeda”.[2] Algo así como dos caras de la misma moneda, “Nadie me verá llorar” es un retrato íntimo, la visión desde una interna del Manicomio y su historia personal combinado con la descripción del contexto histórico, la ciudad de México y la paradoja “La Modernidad” un burdel y al mismo tiempo un ideal porfiriano.

El manicomio “La Castañeda, el manicomio más grande de México en el siglo XX, inaugurado en 1910 y demolido en 1968 “era una institución estatal que tenía por obligación recibir a pacientes mexicanos y extranjeros, que llegaban ahí ya fuera por su voluntad o porque eran llevados por sus parientes o por policías que los levantaban por medio de redadas, una de las prácticas usuales del gobierno de Porfirio Díaz.”[3]

Según Cristina Rivera Garza, “la creación del primer centro de sanación mental –o manicomio- en México, despertó una paradoja. Por una parte, se creó una gran leyenda negra de abusos y falta de higiene en torno a La Castañeda, sin embargo, se generó una especie de confianza en la ciudadanía que miles de familias entregaron a este centro a sus familiares, con la esperanza de la curación.”[4]

Con el Manicomio “La Castañeda”, el cual fue hecho con el propósito de desarrollar los adelantos más significativos en el terreno de la psiquiatría y de la clasificación criminal de entonces. Según la autora, “Al contar con cada paciente su historia están presentando sus vidas como pruebas del fracaso de la modernidad. No lo que hagan de una manera principista o ideológica pero son historias que demuestran, en carne viva, las grandes limitaciones del proyecto modernizador del Porfiriato y de la etapa revolucionaria temprana”.[5]

Con lo anterior podríamos suponer la tesis principal de la autora su visión y la crítica a esta etapa histórica que comprueba a partir de su investigación doctoral y, posteriormente da nuevos giros y perspectivas al lector en sus novelas “Nadie me verá llorar” y “La Castañeda...”.

Ambas novelas están basadas en los expedientes clínicos, documentos oficiales, diarios y cartas de asilados del Manicomio General, más conocido como La Castañeda, que se encuentra en el Archivo Histórico de la Secretaría de Salud y Asistencia en la Ciudad de México. La autora aclara que “la historia de Modesta Burgos, cuyo nombre y fotografía son reales, es una reconstrucción libre de la imaginación.”[6]

Los datos históricos sobre el mundo de las calles, el manicomio y otras instituciones del control social en el México porfiriano y en los albores de la Revolución Mexicana están basados en su tesis doctoral: The Masters of the streets. Bodies, Power and Modernity in México, 1876-1930 (Ph. D. dissertation, Universitty of Houston, 1995).

Por otra parte, Cristina Rivera Garza nos hace un llamado a todos los historiadores sin quererlo. La obra literaria de Cristina es amplia y, en realidad, no tiene que recurrir a la historia para nutrir sus novelas. Pero, hizo una excepción, el discurso académico no la satisfizo del todo. Así pues, la historiadora buscó "las dos caras de la misma moneda" explorar distintos discursos que le permitieron no estar en deuda con su investigación y jugar con el mismo escenario dos veces.

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[1] Jorge Ruffinelli, “Ni a tonas ni a locas: Notas sobre Cristina Rivera Garza y su nuevo modo de narrar”, en Cien Años de Lealtad, Standford University. Consultado en: http://www.stanford.edu/dept/span-port/cgi-bin/files/Ni%20a%20tontas%20ni%20a%20locas%20por%20Jorge%20Ruffinelli.pdf.

[2] Pablo Duarte, “La Castañeda / Narrativas dolientes desde el Manicomio General / México, 1910-1930, de Cristina Rivera Garza,” en Letras Libres, No. 143, Edición México, noviembre, 2010. Consultado en: http://www.letraslibres.com/revista/libros/la-castaneda-narrativas-dolientes-desde-el-manicomio-general-mexico-1910-1930-de-cris.

[3] Puebla, Redacción, “Presenta Cristina Rivera Garza La Castañeda: narrativas dolientes”, artículo en Milenio, 03/09/2010. Consultado en: http://www.milenio.com/cdb/doc/impreso/8825966.

[4] Gustavo Mendoza Lemus, “La Castañeda, destino de los más pobres”, en Milenio, sección Cultura, septiembre de 2010. Consultado en: http://www.milenio.com/cdb/doc/noticias2011/a171a1241e5a048787f20d8c8e81e947.

[5] Ibidem.

[6] Cristina Rivera Garza, Nadie me verá llorar, México, TusQuets Editores, 1999, p. 207.

Temporalidad I

¿Qué es el tiempo? Una pregunta que es tan vieja como el sujeto mismo del que hablamos.

San Agustín de Hipona se lo preguntó también:

 "¿Qué es, en efecto el tiempo? ¿Quién sería capaz de explicarlo sencilla y brevemente? ¿Quién podría, para formularlo con palabras, aprehenderlo siquiera con el pensamiento? Y, no obstante, ¿Qué evocamos al hablar, que nos resulte más familiar y conocido que el tiempo? Y entendemos, por cierto, cuando de él hablamos y entendemos también cuando oímos hablar a otro de él."

La temporalidad para el historiador es fundamental, en dos grandes aspectos. Por un lado, las periodizaciones y cronologías, por un lado, y, por el otro, la construcción de un pasado en la narración. Ambas complejas e inseparables. ¿Cómo se construye el tiempo en la narración histórica? El tiempo se manifiesta en la naturaleza, lo percibimos, pero las diversas formas de medirlo y re-construirlo, son creaciones del hombre. 

Nos interesa pensar el tiempo como un punto de reflexión en cuanto a la memoria social y cómo una construcción en el discurso historiográfico. La memoria social y los discursos historiográficos oscilan entre un pasado que ha sido llevado a conocimiento y un futuro de proyecciones o expectativas que se formulan en el presente. Las distintas maneras como se vinculan el pasado y el futuro en el presente tiene como resultado una percepción y práctica de la temporalidad. 

Según Paul Ricoeur, el tiempo histórico oscila entre la narratividad y la temporalidad en una relación dialéctica. Sus reflexiones parten de la fenomenología de la hermenéutica, la primera parte permite reflexione al "tiempo" como un problema aporético, aunque no por ello ocioso, luego de diversos planteamientos le permitió aproximarse a la parte hermenéutica del tiempo que para él se forma en el discurso (mímesis).
La temporalidad se construye entonces en la narratividad. Sin embargo, la narratividad tiene límites, la reconstrucción del tiempo se hace a partir de la poética de la narratividad. Es por ello que Paul Ricoeur encontró un entretejido del discurso histórico y el discurso de ficción.

La huella, “término que Ricoeur considera fundamental”.[1] Dinámica y estática a la vez; porque puede recorrer la distancia temporal y al mismo tiempo existe en el presente, mantiene una relación entre significante y significado y opera en distintos tiempos el fundamental (fenomenológico) y ordinario (hermenéutico).

Por otra parte, la memoria se encuentra en las generaciones. Ricoeur expone criterios de Kant, Dilthey, Mannheim y Schutz, analizando qué es lo que nos hace pertenecientes a una generación. ¿Las costumbres, los rasgos, las ideologías, la tradición? Independientemente de los criterios para pertenecer a una generación u otra, la memoria es el pilar para ello.[2]

La visión del tiempo en Ricoeur se puede resumir de la siguiente manera: Pasado; una tradición (Gadamer), Presente; irrupción (Nietzsche) y Futuro; expectación (Koselleck).[3] Éste último autor, interpreta el tiempo histórico a partir de la relación entre historia conceptual e historia social, ambas aunadas al espacio de experiencia y al horizonte de expectativa.El quehacer del historiador, desde el punto de vista de Ricoeur, no es nada sencillo, pues además de la dificultad epistemológica y metodológica de la construcción del discurso histórico, conlleva las influencias y consecuencias ético políticas, además de una deuda inagotable del historiador hacia los discursos marginados y a los muertos en general.

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[1] Vergara, Luis, Paul Ricoeur para historiadores, Colección: el giro historiográfico, México, UIA, Plaza y Valdés Editores, 2006, p. 68.

[2] Para profundizar el concepto de memoria en Ricoeur, es necesario recurrir a su obra “La memoria, la historia, el olvido.” Para el presente trabajo utilicé las siguientes referencias:
Florescano, Enrique, Memoria e historia, http://www.jcortazar.udg.mx/sites/default/files/Memoria%20e%20historia.pdf p. 2.
Ricoeur, Paul, La lectura del tiempo pasado: Memoria y olvido, http://200.95.144.138.static.cableonline.com.mx/famtz/smr/index_archivos/cursos/Paul_Ricoeur_La_Lectura_del_Tiempo_Pasado_Memoria_y_Olvido.pdf pp. 2-4.

[3] Vergara, Luis, “Historia, tiempo y relato en Paul Ricoeur”,“Historia, tiempo y relato en Paul Ricoeur”, Historia y Grafía, UIA, núm. 4, 1995, p. 16.